Acervo

Agudá

Les "Brésiliens" du Bénin

À propos des Agudás de l'Afrique Occidentale

Au Bénin, au Togo et au Nigeria, on appelle Agudás, ou “brésiliens”, les descendants de traficants brésiliens ou portugais qui se sont installés dans cette région au long du XVIIIème et XIXème siècles, ainsi que les Africains asservis au Brésil qui sont retournés dans cette région au XIXème siècle1. Appartiennent au groupe les descendants d’esclaves au service de ces traficants et de ceux qui sont retournés, qui ont assimilé la culture et les noms de famille de leurs seigneurs, de la même façon que ceux qui sont retourné avaient fait pour nom de famille celui de leurs seigneurs au Brésil. Tous possèdent alors, des noms d’origine portugaise, permettant leur identification immédiate, sachant que les femmes, en se mariant, perdent leur nom de célibataire. Le siècle dernier, au Togo et au Nigéria, les membres des colonies libanaise, syrienne et indienne2 sont aussi appelés Agudás. Cette désignation comprennait aussi les Catholiques en général3. On insère encore dans ce groupe diverses familles ayant d’autres nationalités, y compris des familles françaises qui vivaient dans la région au XIXème siècle, quand l’influence des Agudás était plus forte4.

L’ origine du mot Agudá provoque des controverses, mais il viendrait probablement de la transformation du mot [portugais] “Ajuda”, assez connu dans la région, ayant était jusqu’au XIXème siècle, la désignation la plus courante en portugais de la ville d’Ouidah, où se trouve le Fort Portugais de São João Baptista d’Ajuda. Construit dans le passage du XVIIème au XVIIIème siècle, et aujourd’hui transformé en Musée Historique, ce fort n’était portugais que dans le nom, puisqu’il a été construit à l’iniciative des traficants baianais, lesquels fournissaient sa garnition et payaient les côuts de sa manutention. En plus, il était lié par l’administration au vice-roi du Brésil jusqu’en 1822, quand il en vint à dépendre du gouverneur de Saint Thomé et Prince5.

Les premiers Agudás ont été les traficants brésiliens et portugais établis à Ouidah, parmi lesquels la figure la plus emblématique est, sans doute, le futur Chachá Francisco Felix de Souza, venu dans la région pour embaucher au Fort Portugais, avant de se dédier au trafic. Il était déjà um négrier puissant quand il s’est associé au Prince Gakpé, dans le but de tirer du trône du Dahomey le frère de celui-ci, Adandozan. Francisco F. de Souza est devenu alors frère de sang du futur roi, qui a assumé le trône sous l’appellation de Guêzo, en 1818. Souza a été fait vice-roi du Dahomey, avec le titre de Chachá, et a obtenu le monopole du commerce extérieur du royaume. Cela lui a permis d’atteindre la condition, selon ses contemporains, de l’un des plus grands traficants et de l’un des hommes les plus riches du monde à son époque[6]. Sa descendance a constituée l’une des familles les plus étendues de l’Afrique, présente dans divers pays africains. En 1966, le huitième Chachá a été intronisé - c’était Honoré Feliciano Julião de Souza, mort en 20147.

Malgré qu’il n’ait pas eu de pouvoir politique formel, le Chachá VIII a maintenu une certaine autorité à Ouidah – il a intronisé les chefs des familles locales et a tenu une haute position dans la société beninoise. De plus, il y a toujours un Souza proche au pouvoir. Dom Isidore de Souza, alors évêque de Cotonou, a conduit la Conférence Nationale des Forces Vives de la Nation, responsable de la transition politique du régime marxiste vers le régime démocratique. Et même le général Mathieu Kérekou, président du Bénin pendant 29 ans, à deux périodes distinctes, s’est marié avec une femme de la famille De Souza, de la même manière que ses successeurs ont eu aussi des épouses Agudás, étant Nicephore Soglo marié avec une femme de la famille Vieyra et Thomas Yayi Boni avec une femme de la famille De Souza. Ces sont des faits qui d’une certaine manière signalent l’importance des Agudás dans la vie politique et sociale du pays.

Ainsi, les Agudás étaient présents sur cette côte et dénommés de cette façon depuis au moins la fin du XVIIIème siècle, mais ce ne fut qu’environ dans la moitié du XIXè siècle que leur population est devenue plus dense, avec le retour expressif des anciens africains asservis au Brésil, ce qui s’explique, en grande partie, par la répression de la Révolte des Malês, en 1835, à Bahia8. Celle-ci a eue des reflets importants dans ce processus de retour, car elle a motivé la déportation de plusieurs africains en Afrique - en offrant des possibilités de travail dans cette région à un moment où le marché du travail à Bahia, en plus d’être contaminé par un stigma de révolte, ressentait la concurrence d’une nouvelle vague d’immigrants portugais, se fermant ainsi chaque fois plus pour les africains affranchis.

Du côté africain, par contre, le moment était favorable à ceux qui sont retournés, car le royaume du Dahomey, la principale puissance de la région, voyait l’aggravation de la crise avec la prohibition du trafic négrier, sa principale source de revenues. Les anglais, installés à Lagos, au voisin Nigéria, suffoquaient le commerce de captifs avec l’appréhension à chaque fois plus fréquente de navires négriers, em même temps que l’Empire brésilien, lui aussi poussé par les anglais, avançait dans le sens de la prohibition total du trafic atlantique, parvenu en 1852, avec la Loi Euzébio de Queirós.

Pourtant, cette région d’Afrique comptait sur un produit assez valorisé par l’économie européenne, en plein processus d’industrialisation: l’huile de palme, connu au Brésil comme “azeite de dendê”, un puissant lubrifiant végétal. Pour répondre à cette demande, le royaume du Dahomey nécessitait, surtout de main-d’oeuvre capable d’assurer la production et la commercialisation du produit, soit du personnel ayant la maîtrise des codes occidentaux des échanges économiques, à commencer par la langue10.

Étaient ainsi créées les conditions objectives pour l’absortion des africains de retour du Brésil. Ces affranchis de retour, malgré leur petit nombre, faisaient la différence pour leur expérience vécue.

Ils y avaient des africains qui, ayant souffert une longue période d’esclavage, ont su chevaucher toutes les adversités, acquérir leur liberté et accumuler un capital suffisant pour financer leur voyage de retour et le développement de divers types d’affaire. Ils étaient contremaîtres, maçons, charpentiers, ébénistes, tailleurs, et certains d’entre eux, avaient travaillé comme chefs de corvée, ou gestionnaires de petits affaires. Ils étaient pour la plupart alphabétisés et avaient pleine connaissance des codes de la culture occidentale. En dépit de cela, de retour à la société qui les avait asservis, ils ont souffert une forte discrimination, car le stigmate de l’esclavage ne s’efface pas dans les sociétés où elle a été produite, comme le démontre Meillassoux11.

C’est à ce moment là que ceux qui sont retournés ont fait usage de leur expérience du temps vécu en esclavage, pour reconstruire une nouvelle identité sociale, qui les rassemblaient aux premiers Agudás. Nous savons que l’identité sociale est construite par opposition à l’autre, de manière permanente, et même cumulative12, et qu’elle se structure, principalement, à partir de l’origine de la langue et de la manière de comprendre le monde. Ainsi, ceux qui sont retournés affirment qu’ils ne sont plus les mêmes africains qu’ils étaient depuis qu’ils ont été asservis, ayant “nés de nouveau au Brésil”, parlant portugais et étant Catholiques ou Musulmans. De cette façon, on leur a permis de faire partie des Agudás et, du fait qu’ils soient Africains, étaient designés par les autres africains comme étant “ceux qui ont les manières des blancs”.

Et ces “manières des blancs” étaient, en vérité, la face la plus visible de la culture d’influence européenne qui allait, au long du XXème siècle, s‘imposer au continent Africain. Ceux qui sont retournés, qui sont devenus la majorité des Agudás, avaient assimilé les codes de cette culture au Brésil, et malgré le vécu populaire, comme on le verra plus loin, avaient certainement comme modèle les élites baianaises de l’époque. Cela se traduit non seulement dans le mode de s’habiller, mais aussi d’habiter, de se porter en publique, comme dans la cuisine, la religion et, naturellement, la forme de penser et de percevoir le monde. En plus d’être africain, les Agudás étaient aussi “Brésiliens”, c’est-à-dire, ils étaient inscrits dans la culture occidentale qui deviendrait dominante en Afrique à partir de la fin du XIXème siècle.

L’une des principales marques d’identité à garantir la cohésion sociale des Agudás a été l’usage de la langue portugaise, aussi importante pour le commerce international de l’époque, que courante sur toute cette côte jusqu’à l’implantation du système colonial français, à la fin du XIXème siècle, comme l’a relevé Elisée Reclus, dans sa Géographie Universale (1887), citée par Verger13. Dès lors, l’usage de la langue portugaise, qui avait même été enseignée par des religieux français, était devenue interdite. Malgré cela, plusieurs mots d’origine portugaise sont rentrés dans les langues locales, notamment ceux qui désignent le mobilier et les ustensiles ménagers (comme fourchette et jupe, qui dans la langue fon sont apellés garfou et saia, par exemple) ou ceux qui sont liés au culte catholique (en Fon, Noël est Natà14 e confession é Konfesáùn15, par exemple), c’est-à-dire, des expressions qui renvoient directement à la culture européenne16. Parmi les Agudás, jusqu’à aujourd’hui sont utilisés des mots et des expressions en portugais, comme marque d’identité. Le plus commun de ces mots est le compliment “Bom dia, como passou?”, lequel tient comme réponse: “Bem, ‘brigado’”17 18.

On chante aussi en portugais, dans la fête de l’Anêsse, très populaire au Sud du Bénin, présentée principalement à l’occasion de la célébration de Notre Seigneur du Bonfim, réalisée au mois de janvier, comme à Bahia. Dans cette célébration, qui a lieu encore aujourd’hui dans les Villes de Porto Novo et Ouidah, il y a lieu le plus grand moment de mise en scène publique de l’identité Agudá. À la sortie de la messe solenelle dédiée à Notre Seigneur du Bonfim, à Porto Novo, les Agudás font un défilé autour de la ville, en portant des drapeaux brésiliens, et en chantant en portugais des vieilles chansons qui remontent le temps de l’esclavage au Brésil19.

L’autre grand marque d’identité Agudá est la cuisine, un savoir faire social d’extrême importance dans n’importe quelle culture, mais particulièrement marquant parmi les peuples de la région. La contribution la plus importante des Agudás a été sans doute, la diffusion des cultures du manioc et du mais, qui sont aujourd’hui à la base de l’alimentation non pas seulment des peuples de cette région comme de celle de toute l’Afrique sous-saharienne20.

Parmi les mets les plus consommés il y a la feijoada, faite avec quelques adaptations, le cozido et la moqueca, ces derniers suivant les recettes originales. La sauce tomate avec l’oignon est aussi très employée dans la cuisine béninoise en général – cette sauce est connue dans la langue locale, d’ailleurs, comme “môio”21. Par rapport au dessert, il y a une sucrerie très répandue faite avec la papaie verte, appellée de façon symptomatique comme “dossi22. D’autres élements qui ont été intégrés à la culture locale et qui sont vendus dans les rues de Cotonou sont la “concadá”, dans sa version originale et sous la forme de notre “pé-de-moleque”, et le tapioca23.

On peut dire que les Agudás sont à l’origine de l’introdution de la culture occidentale dans celle qu’on appele la Côte des Esclaves. La première église, par exemple, a été construite par un qui est retourné, Joaquim de Almeida, dit Joki, considéré aussi comme étant l’introducteur de la culture du manioc dans la région de l’actuel Togo24. Ce fut aussi par les mains des Agudás, principalement celles de ceux qui sont retournés, que la région a connu les constructions en maçonnerie, étant donné que la première construction à deux étages serait celle du Chachá I, appelée justemment Singbomey, car “singbo” veux dire maison à deux étages.

À la même occasion, il a ordonné de construire une autre maison à deux étages à l’entrée du palais du roi Guêzo, à Abomey, laquelle a été appelée de Singboji, et qui existe encore aujourd’hui. Les Villes d’Ouidah, Porto Novo, Agoué, Grand Popo, toute la côte Sud du Bénin, arborent de beaux bâtiments commerciaux et résidentiels dans le style dit afro-brésilien, qui datent de la deuxième moitié du XIXè siècle jusqu’aux premières décennies du XXème siècle. Dans la ville d’Aguê, qui a été un fort bastion Agudá au XIXème siècle, il y a un cimetière où pratiquement toutes les tombes affichent des noms d’origine portugaise.

La représentation de soi, pas par hasard, a servi comme une marque d’identité plus explicite, comme le démontre la coutume Agudá, d’exposer dans les salles de visite de ses résidences les portraits des fondateurs et de plusieures générations de parents. Ainsi, semblerait-il, qu’ils essayaient de démontrer qu’ils étaient déjà “évolués” – partidaires de la culture d’origine européenne – avant que la colonisation française n’impose ces “manières de Blanc” à toute la population.

Être Agudá, actuellement, au Bénin, c’est partager une mémoire commune relative à un ensemble de réalisations et à une manière d’être “Brésilien”. Pour mieux comprendre cette situation, nous pouvons diviser le processus de construction de cette identité sociale en trois périodes successifs. La première commencerait au moment où la présence des négriers brésiliens sur la côte devient plus forte, à partir du début du XIXème siècle. Le trafic d’esclaves était alors interdit, et les baianais ont tout fait pour le maintenir encore quelques années. Ces traficants et commerçants Brésiliens étaits des blancs qui vivaient à leur façon, et qui se sont mariés avec des femmes natives. Ils tenaient des rapports commerciaux et politiques avec les autochtones, qui étaient d’une certaine manière assimilés au travers du mariage. Ils n’étaient pas très nombreux, malgré leur grande importance économique et politique. Ils ont fait fortune et vivaient suivant leur propre culture. Ils étaient blancs dans une société noire, leurs fils métis étaient comme leurs parents, comme n’importe quel autre, et tous s’appelaient entre eux Agudá, et ils étaient appelés par les autres, de Agudás.

La seconde période est celle de l’arrivée des Africains asservis à Bahia, à partir de 1835. Ils seront entre 7.000 et 8.000 à retourner du Brésil pour s’instaler dans la région. Ils étaient noirs, mais ils avaient des “manières de Blanc”. Ils se discriminaient des autochtones, qu’ils considéraient comme des “sauvages”, et ainsi étaient rejetés par ceux-ci, car ils continuaient être des “esclaves”, c’est-à-dire, des exclus.

Tous les “Brésiliens” que j’ai interrogés au long de ma recherche ont affirmé avoir été pointés et appelés comme “esclaves” en plusieurs circonstances de leurs vies quotidiennes. Cette situation était pratiquement la règle à l’école et au marché. Au niveau de la vie privée, au contraire, l’historien François de Medeiros explique qu’ “Il y a un accord tacite pour ne jamais parler de l’ascendance esclave”25.

Les anciens esclaves qui sont retournés avaient différentes origines éthniques et étaient unis uniquement par le passé vécu au Brésil. C’est-à-dire que ce qui les rassemblaient était la mémoire commune d’une expérience sociale vécue. Cette mémoire se traduisait par une pratique de vie, une manière d’être et, surtout, par une qualification professionelle selon les nouveaux paramètres culturels et économiques européens qui s’imposaient de plus en plus dans le pays. Ils utilisaient des noms de blanc et avaient comme modèle la culture des blancs acquise au Brésil. Cette culture a été leur grand atout et leur a permis de s’associer aux négriers baianais dans les activités économiques plus modernes. Ces activités, fondamentalement basées sur le trafic d’esclaves, ont évolué vers un commerce international et local plus diversifié, ainsi que la production et l’exploration des ressources locales, comme l’huile de palme ou dendê.

Pour l’ensemble de la société, ils avaient des “manières de blanc”, ils se disaient Catholiques et parlaient portugais. Leur nombre, augmenté par les esclaves natifs à leur service, est devenu plus significatif et, par conséquent, ils ont acquis progressivement plus de poids dans la démographie de la région. Ils ont constitué entre eux une communauté, dans laquelle les premiers blancs et leurs descendants métis étaient une sorte d’élite.

Pendant la seconde moitié du XIXème siècle, ils ont constitué une société à part, essentiellement endogamique26 et ont construit une identité sociale assimilée à celle des premiers brésiliens. Cette identité se présentait à travers la religion – ils étaient fondamentalement Catholiques, malgré un mélange avec les cultes voudus – et l’éducation à l’école. Ils ont crée des écoles où tous les enfants, garçons et filles, apprenaient à lire et écrire en portugais, comme l’a noté le prêtre Borghero, de la Mission Africaine de Lyon, tandis que les sujets d’Abomey étaient interdits de fréquenter les salles.

En examinant de plus près la culture Agudá dans cette deuxième période, on constate qu’elle différe de celle des premiers brésiliens. Elle n’est pas seulement différente en soi, mais surtout dans le changement de la fonction sociale. Les négrier baianais étaient blancs et ainsi naturellement differents des natifs, ayant leur propre place dans la société autochtone. Cette place était garanti par l’alliance économique avec le roi du Dahomey et représenté de façon symbolique par le rôle du Chachá et des autres Cabeceiras27 brésiliens, dans la structure du pouvoir en fonction.

Les anciens esclaves qui sont retournés, au contraire, ont été obligés d’inventer une place pour eux mêmes dans cette société qui ne les acceptait pas. Ils sont devenus des Agudás, c’est vrai, mais pas exactement comme les autres. En dehors de l’architecture et de la présentation de soi, les marques de l’identité “brésilienne” plus visibles remontent aux pratiques plus liées aux esclaves qu’aux seigneurs au Brésil. C’est le cas de la feijoada, de la fête de Notre Seigneur du Bonfim, et de la fête de l’Anêsse. La culture Agudá, au début une culture à l’européenne, s’est enrichie alors d’éléments d’une vraie culture brésilienne, en même temps qu’elle se construisait au Brésil.

La présence coloniale française, en imposant des “manières de blanc” dans tout le pays, a soutenu d’une certaine façon l’option culturelle de cette foule d’africains génériques retournés du Brésil. C’est à ce moment que l’opposition entre les notions de “civilisation/modernité” et de “primitivisme/sauvagerie” acquiert de nouveaux aspects dans le jeu d’insertion des anciens esclaves dans la société locale.

Et, ainsi, on arrive à la troisième période, importante pour comprendre l’identité Agudá au Bénin, dans la période actuel. De nos jours, la mémoire du temps vécu au Brésil laisse place à la mémoire des réalisations faites au Bénin. De la même façon que la première mémoire a eu la fonction de permettre l’insertion de ces esclaves retournés dans la société locale, la seconde a eu aussi une fonction sociale précise. C’est à partir de la mémoire de ses réalisations que les “Brésiliens” – exclus d’office en tant qu’esclave – défendent la légitimité de leur place dans la société béninoise actuelle.

Les relations entre les Agudás et l’administration française ont connu plusieurs configurations. Les “Brésiliens” ont été d’abord alliés des français, qui les ont utilisés comme intermédiaires avec les autochtones. Cependant, dans la mesure que les français se sont appropriés le pays, les “Brésiliens” ont été progressivement éloignés des activités économiquement plus rentables. Les commerçants Agudás les plus solides ont été ainsi menés à la banqueroute.

L’influence sociale et politique des “Brésiliens” rentre véritablement en déclin à partir de 1946, quand la vie politique et économique du Bénin change radicalement en fonction du nouveau système de représentation politique dans l’Assemblée Territoriale et dans l’Assemblée Nationale française. Cette tendance s’est renforcée encore plus à l’occasion de l’indépendance, quand les Agudás, qui étaient déjà traditionellement considérés comme des étrangers, ont été alors assimilés par les béninois aux français, comme des colonisateurs. Pendant le régime marxiste du Général Kérekou, les Agudás ont été à nouveau discriminés, cette fois-ci assimilés à la bourgoisie. En dépit de la participation de certaines personnalités dans la nomenclature du régime, les “Brésiliens” soutiennent qu’ils ont été pratiquemment bannis de la vie publique dans cette période28.

Le procès de démocratisation installé en 1989 correspond à un mouvement de revalorisation des chefs traditionnels, ainsi que des cultes voudous et d’autres manifestations religieuses. Comme on a remarqué, l’intronisation de Honoré de Souza, vingt ans après la mort du dernier Chachá, s’inscrit dans ce mouvement qui vise à la valorisation du poids politique des chefs traditionnels29.

L’analyse du procès de construction de l’identité éthnique des Agudás au Bénin nous permet de comprendre comme ils se sont inscrits entre les principaux acteurs de la transition entre les sociétés traditionnelles et la constitution d’un État “moderne”. C’est dans cette perspective qu’on doit mesurer l’ampleur de leur contribution dans les domaines culturel, économique et social.


Ensembles thématiques

Voyez ici une sélection de photos et des documents organisés en ensembles thématiques.

  • Architecture

  • Célébration N. S. Bonfim – Bourian l'Ânesse du Bénin

  • Célébration de Notre Seigneur de Bonfim – La parade

  • Célébration de Notre Seigneur de Bonfim – Messe

  • Chacha VIII – La présentation au roi du Dahomey

  • Le Cimetière d'Agoué

  • Chachá VIII – La cérémonie des attributs à Abomey

  • Épiphanie de Porto Novo

  • Chacha VIII – L’intronisation à Ouidah

  • Dagoun – le voudoun du Chachá

  • La Famille De Souza

  • La Famille De Medeiros

  • La Famille Paraíso

  • La Famille Domingos José Martins

  • La Famille Olympio

  • La Famille Vieyra