A palavra agudá tem provocado controvérsias mas é, muito provavelmente, uma transformação da palavra “ajuda”, bastante conhecida na região por ter sido, até o século XIX, a designação mais corrente em português da cidade de Uidá, onde se situa o Forte Português de São João Batista da Ajuda. Construído na virada do século XVII para o XVIII e hoje transformado em Museu Histórico, esse forte era português só no nome, já que foi construído por iniciativa dos traficantes baianos, que forneciam a sua guarnição e pagavam os custos de manutenção. Além disso, era ligado administrativamente ao Vice-Rei do Brasil até 1822, quando passou a depender do governador de São Tomé e Príncipe.⁵

Os primeiros agudás foram os traficantes brasileiros e portugueses estabelecidos em Uidá, cuja figura mais emblemática é, sem dúvida, o futuro Chachá Francisco Felix de Souza, que chegou à região para trabalhar no forte português, antes de se dedicar ao tráfico. Ele já era um negreiro poderoso quando se associou ao príncipe Gapké para derrubar do trono do Daomé o irmão deste, Adandozan. Francisco F. de Souza fez-se, então, irmão de sangue do futuro rei, que assumiu o trono com o nome de Guêzo em 1818. Souza foi feito vice-rei do Daomé, com o título de Chachá, e ganhou o monopólio do comércio exterior do reino. Isto lhe permitiu atingir a condição, segundo seus contemporâneos, de um dos maiores traficantes e um dos homens mais ricos do mundo na sua época.⁶ Sua descendência constitui uma das mais extensas famílias africanas, presentes em diversos países africanos. Em 1996, foi entronizado o oitavo Chachá, Honoré Feliciano Julião de Souza, que veio a falecer em 2014.⁷

Apesar de não ter poder político formal, o Chachá VIII mantém uma certa autoridade em Uidá – é quem entroniza os chefes das famílias locais – e tem posição de destaque na sociedade beninense atual. Afora isso, há sempre algum Souza próximo ao poder. D. Isidore de Souza, então bispo de Cotonu, foi quem conduzir a conferência nacional das Forças Vivas da nação, responsável pela transição política do regime marxista para o regime democrático. O próprio General Mathieu Kerekou, presidente do Benim por 29 anos, em dois períodos distintos, foi casado com uma De Souza, da mesma forma que os seus sucessores também tinhas esposas agudás, sendo Nicephore Soglo casado com uma Vieyra e e Thomas Yayi Boni com uma De Souza, o que, de certa forma, sinaliza para a importância dos agudás na vida política e social do país.

Como vimos, os agudás já estavam presentes e assim nomeados naquela costa desde pelo menos os finais do século XVIII, mas foi em meados do século XIX que ganharam maior densidade populacional, com um retorno expressivo de antigos africanos escravizados àquela costa, muito em função da repressão à Revolta do Malês, em 1835 na Bahia.⁸ Esta teve efeito importante nesse processo de retorno, por ter motivado a deportação de muitos africanos para lá, dando visibilidade às possibilidades de trabalho naquela região da África em um momento que o mercado de trabalho na Bahia, além de contaminados pelo estigma da Revolta sofria a concorrência de uma nova leva imigrantes portugueses e, portanto, se fechava mais e mais para os africanos libertos.

No lado africano, por sua vez, o momento era favorável aos retornados, já que o reino do Daomé, principal potência da região, via agravar-se a crise com a proibição do tráfico negreiro, sua principal fonte de renda. Os ingleses, instalados em Lagos, na vizinha Nigéria, asfixiavam o comércio de cativos com a apreensão cada vez mais frequente de navios negreiros, ao mesmo tempo em que o Império brasileiro, também pressionado pelos ingleses, avançava no sentido da proibição total do trafico atlântico, o que aconteceu em 1852, com a Lei Euzébio de Queirós.⁹

No entanto, aquela região da África contava com um produto bastante valorizado pela economia européia, em pleno processo de industrialização: o óleo de palma, conhecido no Brasil como azeite de dendê, um poderoso lubrificante vegetal. Para responder a essa demanda, o reino do Daomé precisava, sobretudo, de mão-de-obra capaz de assegurar a produção e comercialização do produto, ou seja, de pessoal com domínio dos códigos ocidentais de trocas econômicas, a começar pela língua.¹⁰

Estavam aí criadas as condições objetivas para a absorção dos africanos de retorno do Brasil. Estes libertos de retorno, apesar de não serem tão numerosos, faziam a diferença pela sua experiência pregressa. Eram africanos que, tendo sofrido longo período de escravidão, souberam sobrepor-se a todas as adversidades, comprar sua liberdade e acumular capital suficiente para financiar a viagem de volta e a implantação de algum tipo de negócio. Eram mestres de obras, pedreiros, carpinteiros, marceneiros, alfaiates, alguns tinha trabalhado como capatazes ou gestores de pequenos negócios, na sua maioria alfabetizados e com pleno domínio dos códigos da cultura ocidental. No entanto, ao chegarem de volta à sociedade que os havia escravizado, sofreram forte discriminação, já que o estigma da escravidão é inapagável nas sociedades onde foi produzido, como demonstra Meillassoux.¹¹

É nesse momento que os retornados lançam mão da experiência do tempo vivido na escravidão para construir uma nova identidade social, que os colocava juntos com os primeiros agudás. Sabemos que a identidade social se constrói por oposição ao outro, de forma permanente e até cumulativa¹² e se estrutura, principalmente, a partir da origem, da língua e da maneira de se compreender o mundo. Assim sendo, os retornados alegam não serem mais os mesmos africanos que eram quando foram escravizados, que “nasceram de novo” no Brasil, que falam português e que são católicos ou muçulmanos. Desta forma, habilitavam-se a fazer parte dos agudás e, por serem africanos, eram designados pelos demais africanos como “aqueles que tem maneiras de branco”.

Essas ditas maneiras de branco eram, na verdade, a face mais visível da cultura de matriz europeia que iria, ao longo do século XX, se impor ao continente africano. Os retornados, que passaram a constituir a maioria dos agudás, tinham assimilado os códigos dessa cultura no Brasil e, apesar da vivência popular, como veremos adiante, tinham como modelo certamente as elites baianas da época. Isso se traduz ao só na forma de se vestir, mas também de morar, de se comportar em público, na culinária, na religião e, naturalmente, na forma de pensar e de perceber o mundo. Além de africanos, os agudás eram também “brasileiros”, ou seja, estavam inscritos na cultura ocidental que se tornaria dominante na África a partir do final dos Oitocentos.

Um dos principais marcadores de identidade a garantir a coesão social dos agudás foi o uso da língua portuguesa, tão importante para o comércio internacional da época e corrente em toda aquela costa até a implantação do sistema colonial francês, no final do século XIX, como registrou Elisée Reclus na sua Géographie Universale (1887), citado por Verger.¹³ Desde então, o uso da língua portuguesa, que já tinha sido até ensinada por religiosos franceses, passou a ser proibido. No entanto, muitas palavras de origem portuguesa entraram para as línguas locais, notadamente aqueles que designam móveis e utensílios domésticos (como garfo e saia, que em fom se diz garfou e saia, por exemplo) ou ligados ao culto católico (em fom, Natal é Natà e confissão é konfesáùn, por exemplo), ou seja, expressões que remetem diretamente á cultura europeia.¹⁴ Entre os agudás até hoje são utilizadas palavras e expressões em português, como um marcador de identidade. A mais comum delas é o cumprimento “Bom dia, como passou”, que tem como resposta “ Bem, ‘brigado.”¹⁵

Também se canta em português no folguedo da Burrinha, muito popular no sul do Benim, apresentado principalmente por ocasião da celebração do N. S. do Bonfim, realizado em janeiro, como na Bahia. Essa celebração, que ocorre ainda hoje nas cidades de Porto Novo e Uidá, é o grande momento de encenação pública da identidade agudá. Na saída da missa solene dedicada ao N. S. do Bonfim, em Porto Novo, os agudás promovem um desfile pela cidade portando bandeiras brasileiras, e cantando em português velhas canções que remontam ao tempo da escravidão no Brasil.¹⁶

Outro grande marcador de identidade agudá é a culinária, um fazer social de suma importância em qualquer cultura, mas particularmente marcante dentre os povos da região. A contribuição mais importante aportada pelos agudás foi, com toda certeza, a difusão da cultura da mandioca e do milho, que hoje está na base da alimentação não só dos povos daquela região como de toda a África subsaariana. ¹⁷

Dentre os pratos mais consumidos, estão a feijoada, feita com algumas adaptações, o cozido e a moqueca, esses dois exatamente iguais aos originais. Também é muito usado na cozinha beninense em geral o molho de tomate e cebola que, por sinal, é conhecido nas línguas locais como “môio”. No que toca à sobremesa, é muito comum um doce feito de mamão verde, sintomaticamente chamado “dossi”. Outros itens que entraram para a cultura local e chegam a ser vendidos nas ruas de Cotonou é a chamada “concadá”, na sua versão original e sob a forma do nosso pé-de- moleque, e a tapioca.¹⁸

Pode-se dizer que os agudás estão na origem da introdução da cultura ocidental na chamada Costa dos Escravos. A primeira igreja, por exemplo, foi construída por um retornado, Joaquim de Almeida, dito Joki, que é considerado também o introdutor do cultivo da mandioca na região do atual Togo.¹⁹ E foi também pelas mãos dos agudás, principalmente dos retornados, que a região conheceu construções de alvenaria, sendo que a primeira construção de sobrado teria sido a residência do Chachá I, chamada justamente de Singbomey, porque “singbo” quer dizer sobrado. Na mesma ocasião, ele mandou construir outro sobrado na entrada do palácio do rei Guêzo, em Abomé, que foi chamado de Singboji e existe até hoje. As cidades de Uidá, Porto Novo, Aguê, Grande Popo, todas no litoral sul do Benim, ostentam belos edifícios comerciais e residenciais em estilo dito afro-brasileiro que datam da segunda metade do século XIX até as primeiras décadas do século XX. Na cidade de Aguê, que foi um forte reduto agudá no século XIX, encontra-se um cemitério onde praticamente todas as lápides ostentam nomes de origem portuguesa.

A representação de si, não por acaso, funcionou como um dos indicadores de identidade mais explícitos, como demonstram o costume agudá de expor, nas salas de visita de suas residências, os retratos dos fundadores e de várias gerações de parentes. Assim, ao que parece, eles procuram demonstrar que já eram “evoluídos” – partidários da cultura de matriz europeia – antes que a colonização francesa impusesse essas “maneiras de branco” a toda a população.

Ser agudá atualmente no Benim é compartilhar uma memória comum relativa a um conjunto de realizações e a uma maneira de ser à “brasileira”. Para melhor compreender esta situação, podemos dividir o processo de construção desta identidade social em três períodos sucessivos. O primeiro começa no momento em que a presença dos negreiros brasileiros na Costa se torna mais forte, a partir do começo do século XIX. O tráfico de escravos era então proibido e os baianos tudo fizeram para assegurá-lo alguns anos mais. Estes traficantes e comerciantes brasileiros eram brancos que viviam à sua maneira e que se casaram com mulheres nativas. Eles mantinham relações comerciais e políticas com os autóctones, que eram de certo modo assimilados por meio do casamento. Eles não eram muito numerosos, apesar da sua grande importância econômica e política, fizeram fortuna e viviam segundo sua própria cultura. Eles eram brancos em uma sociedade negra, os filhos mestiços eram semelhantes a seus pais como quaisquer outros, e se chamavam todos e eram por todos chamados de agudás.

Um segundo momento é o da chegada dos africanos escravizados na Bahia, a partir de 1835. Eles serão entre 7.000 e 8.000 a retornar do Brasil para se instalarem na região. Eles eram negros, mas tinham “maneiras de branco”. Eles discriminavam os autóctones, que consideravam como “selvagens”, assim como eram rejeitados por estes, para quem eles continuavam sempre a ser “escravos”, ou seja, excluídos.

Todos os “brasileiros” que interroguei ao longo da minha pesquisa afirmaram terem sido apontados e chamados de “escravos” em várias situações da vida cotidiana. É praticamente a regra na escola e no mercado. No domínio da vida privada, pelo contrário, explica o historiador François de Medeiros, “há um acordo tácito para não se falar jamais de ascendência escrava”. ²⁰

Os antigos escravos que retornaram tinham diferentes origens étnicas e só estavam unidos pelo passado comum vivido no Brasil. Em outras palavras, o que os unia era a memória comum de uma experiência social vivida. Esta memória se traduzia por uma prática de vida, uma maneira de ser e, sobretudo, por uma qualificação profissional de acordo com os novos parâmetros culturais e econômicos europeus que se impunham cada vez mais no país. Eles usavam sobrenomes de branco e tinham como modelo a cultura dos brancos adquirida no Brasil. Essa cultura foi um grande trunfo e lhes permitiu se associarem aos negreiros baianos nas atividades econômicas mais modernas. Estas atividades, primeiramente baseadas no tráfico de escravos, evoluíram rumo a um comércio internacional e local mais variado, bem como à produção e exploração de recursos locais, como o óleo de palma ou dendê.

Para o conjunto da sociedade, eles tinham “maneiras de branco”, eles se diziam católicos e falavam português. Seu número – aumentado pelos escravos nativos a seu serviço – foi se tornando mais expressivo e, em conseqüência, eles foram adquirindo progressivamente um peso maior na demografia da região. Eles formavam entre si uma comunidade, na qual os primeiros brancos e seus descendentes mestiços eram uma espécie de elite. Durante a segunda metade do século XIX, eles constituíram uma sociedade à parte, basicamente endogâmica, ²¹ e construíram uma identidade social assimilada à dos primeiros brasileiros. Esta identidade se reproduzia também por meio da religião – eles eram basicamente católicos, apesar da mistura com os cultos vodus – e da instrução escolar. Eles criaram escolas onde todas as crianças, meninos e meninas, aprendiam a ler e escrever em português, como observou o padre Borghero, da Missão Africana de Lyon, enquanto que os súditos de Abomé eram proibidos de frequentar as salas.

Se examinamos mais de perto a cultura agudá deste segundo momento, verificamos que ela é diferente daquela dos primeiros brasileiros. Ela é diferente em si, mas é, sobretudo, a sua função social que muda. Os negreiros baianos eram brancos, portanto naturalmente diferentes dos nativos, de modo que eles tinham um lugar próprio na sociedade autóctone. Este lugar era assegurado pela sua aliança econômica com o rei do Daomé e expresso, simbolicamente, pelo papel do Chachá e de outros cabeceiras brasileiros na estrutura de poder em exercício.

Os antigos escravos retornados, ao contrário, foram obrigados a inventar um lugar para si nesta sociedade que não os aceitava. Eles se tornaram agudás, é verdade, mas não exatamente como os outros. Afora a arquitetura e a representação de si, os indicadores de identidade “brasileira” mais visíveis remontam a práticas mais ligadas aos escravos do que a seus senhores no Brasil. É o caso da feijoada, da festa do Nosso Senhor do Bonfim e do folguedo da burrinha. A cultura agudá, primeiramente uma cultura à européia, foi então se enriquecendo de aspectos de uma verdadeira cultura brasileira, tal como ela ia se construindo no próprio Brasil.

A presença colonial francesa, impondo “maneiras de branco” a todo o país, sustentou de certa maneira a opção cultural desta massa de africanos genéricos retornados do Brasil. É neste momento que a oposição entre as noções de “civilização / modernidade” e de “primitivismo / selvageria” adquire novos contornos no jogo de inserção dos antigos escravos na sociedade local.

E, assim, chegamos ao terceiro momento importante para compreendermos a identidade agudá no Benim, o período atual. Nos nossos dias, a memória do tempo vivido no Brasil cedeu lugar à memória das realizações feitas no Benim. Da mesma forma que a primeira memória teve como função permitir a inserção destes escravos retornados na sociedade local, a segunda teve também uma função social precisa. É a partir da memória das suas realizações que os “brasileiros” – excluídos de ofício enquanto escravos – defendem a legitimidade de seu lugar na sociedade beninense atual.

As relações entre os agudás e a administração francesa conheceram várias configurações. Os “brasileiros” foram primeiramente aliados dos franceses, que os utilizaram como intermediários em relação aos autóctones. Entretanto, na medida em que os franceses se assenhoraram do país, os “brasileiros” foram sendo progressivamente alijados das atividades economicamente mais rentáveis. Os comerciantes agudás mais sólidos foram assim levados à bancarrota.

A influência social e política dos “brasileiros” entra verdadeiramente em declínio a partir de 1946, quando a vida política e econômica do Benim muda radicalmente em função do novo sistema de representação política na Assembléia Territorial e na Assembléia Nacional francesa. Esta tendência se acentuou ainda mais por ocasião da independência, quando os agudás, que já eram tradicionalmente considerados estrangeiros, foram então assimilados pelos beninenses aos franceses como colonizadores. Durante o regime marxista do General Kérekou, os agudás foram de novo discriminados, e desta vez assimilados à burguesia. A despeito da participação de algumas personalidades na nomenclatura do regime, os “brasileiros” sustentam que foram praticamente banidos da vida pública neste período. ²²

Ao processo de democratização instalado em 1989 corresponde um movimento de revalorização das chefias tradicionais, bem como dos cultos vodus e demais manifestações religiosas. Como já observamos, a entronização de Honoré de Souza, vinte e seis anos depois da morte do último Chachá, não deixa de se inscrever neste movimento que visa a valorização do peso político dos chefes tradicionais.²³

A análise do processo de construção da identidade étnica dos agudás no Benim nos permite compreender como eles se inscreveram entre os principais atores da transição entre as sociedades tradicionais e a constituição de um estado “moderno”. É nessa perspectiva que devemos avaliar a amplitude da sua contribuição no domínio cultural, econômico e social.